تبلیغات
پایگاه دکتر سعید زیباکلام - گفت و گو با دكتر سعید زیباكلام كتاب «معرفت شناسى اجتماعى»
گفت و گو با دكتر سعید زیباكلام كتاب «معرفت شناسى اجتماعى» | مصاحبه ,

وقتى درحوزه معرفت شناسى و به ویژه در فلسفه علم نقادى هایى نسبت به معرفت علمى روى داد، برخى جامعه شناسان معرفت جرأت و شهامت پیدا كردند و از نقدهاى ویرانگرى كه به نظریه هاى پوزیتیویستى و نگاتیویستى شده بود بهره بردارى كردند و نشان دادند كه معرفت علمى نه فقط اثبات ناپذیر كه ابطال ناپذیر هم هست. آنها علم را به خاستگاه هاى اجتماعى آن ارجاع دادند و راه تعلقات انسانى به معرفت علمى را گشوده دیدند. این تعلقات به اجمال عبارتند از: هر نوع تمایلات، امیال، اهداف و حاجاتى كه نظریه هاى انسانى را تغذیه مى كنند.

علم و عواطف انسانى...
بیشتر اهالى فلسفه در نظر مردم آدم هاى جالبى هستند. آنها در عالم خودشان زندگى مى كنند و این غربتى كه نسبت به عالم مردمان دیگر دارند هم در ظواهر و حركات و هم سكنات شان بروز مى كند.
اما در میان اهالى سیاره فلسفه برخى از شهروندان ویژه ترند. ازجمله «سعید زیباكلام» استاد فلسفه دانشگاه تهران كه تعداد زیادى از سلول هاى خاكسترى اش را به خاطر تفكر در نسبت معرفت و جامعه و از آن بیشتر به خاطر تفكر در نسبت تعلقات و تفلسف انسان به زحمت انداخته است. او بویژه به خاطر مشى ساختار شكنانه اش در فلسفه تحلیلى و نیز به خاطر اثرى كه بحث هایش مى تواند بر چالش هاى حوزه اندیشه دینى كشور بگذارد، موردتوجه است.او آدم عجیبى است. عمر خود را صرف فلسفه كرده و حالا درصدد نقد تفكر فلسفى و بلكه گشودن بابى تحت عنوان فلسفه شناسى است. آنچه درپى مى آید گفت وگوى ما با او درباره كتاب آخرش «معرفت شناسى اجتماعى» است. گفتنى است این كتاب كه انتشارات سمت آن را منتشر كرده در سال ۸۵ به عنوان كتاب برگزیده انتخاب شده است.
* آقاى دكتر ! عنوان كتاب شما «معرفت شناسى اجتماعى » است. این لفظ در ایران چندان شناخته شده نیست. موضوع مورد بحث معرفت شناسى اجتماعى چیست؟
چندین سال است كه این حوزه معرفتى در غرب متولد شده است. كتاب ها و مجلات علمى ـ پژوهشى بسیارى نیز با این عنوان در غرب منتشر مى شود و براى فیلسوفان و اهل فن غربى نیز كاملاً شناخته شده است ولى متأسفانه جامعه دانشگاهى و تخصصى و فلسفى ما چندان با این حوزه آشنا نیستند. براى معرفى «معرفت شناسى اجتماعى » مى توان از مقایسه آن بامعرفت شناسى كلاسیك و سنتى سود برد. در معرفت شناسى كلاسیك به پرسش هایى از قبیل «چه توجیهى براى گزاره هایمان داریم؟» بدون توجه به جامعه اى كه این گزاره ها را تولید مى كنند پرداخته مى شود. اما از حدود نیمه دوم قرن بیستم بسیارى از رویكردهاى فلسفى و مجرد به امر معرفت زیر سؤال رفت و مورد نقادى هاى جدى قرار گرفت.
براثر همین نقادى ها «تاریخ مندى» و «جامعه مندى» انسان و تفكرش مورد توجه واقع شد و به تدریج غرب با فضاى فكرى روبه گسترش مواجه شد كه به چیزى به نام «معرفت شناسى اجتماعى» نیاز داشت. گرایشى كه مى خواست نظریه پردازى درباره معرفت را باتوجه به جامعه به انجام برساند. گرایشى كه مى گفت: باید بدانیم انسان ها در بسترى اجتماعى و تاریخى قرار دارند و نه در سیرى فرازمینى و فراتاریخى.
* با توجه به آنچه گفتید، آیاجامعه شناسى معرفت بامعرفت شناسى اجتماعى متفاوت است؟ و آیا رابطه اى میان این دو وجود دارد؟
آغاز جامعه شناسى معرفت قرن ۱۹ میلادى است. جایى كه كارل ماركس ، امیل دوركیم ، مكس شلر و كارل منهایم دراین باب سخن گفته اند. بویژه این كارل منهایم بود كه نخستین بار چارچوب متهورانه جدیدى براى جامعه شناسى معرفت بنا نهاد و هم او بود كه مقبولیت و توانایى آن را با تحقیقات موردى چند به تصویر كشید.
همان گونه كه نقادى ها در فلسفه منجر به تغییر و تحول در معرفت شناسى شد و معرفت شناسى اجتماعى را پدید آورد، در جامعه شناسى عمومى هم در اوایل قرن ۲۰میلادى حوزه اى به نام جامعه شناسى معرفت با دستان منهایم تدوین مى شود و شكل مدون و منقح ترى مى گیرد. با این همه او در كتاب كلاسیك و معروف خود در مجموع علوم طبیعى را مستعد تحلیل هاى جامعه شناختى نمى بیند. منهایم در آنجا معرفت علمى را خود بنیان معرفى كرد و آن را معاف از خاستگاه اجتماعى مى داند و هرنوع ارتباط تعیین كننده یا علیتى میان آن دو را منكر مى شود. اما وقتى درحوزه معرفت شناسى و به ویژه در فلسفه علم نقادى هایى نسبت به معرفت علمى روى داد، برخى جامعه شناسان معرفت جرأت و شهامت پیدا كردند و از نقدهاى ویرانگرى كه به نظریه هاى پوزیتیویستى و نگاتیویستى شده بود بهره بردارى كردند و نشان دادند كه معرفت علمى نه فقط اثبات ناپذیر كه ابطال ناپذیر هم هست. آنها علم را به خاستگاه هاى اجتماعى آن ارجاع دادند و راه تعلقات انسانى به معرفت علمى را گشوده دیدند. این تعلقات به اجمال عبارتند از: هر نوع تمایلات، امیال، اهداف و حاجاتى كه نظریه هاى انسانى را تغذیه مى كنند. به طور خلاصه مهمترین موضوع مطروحه درجامعه شناسى معرفت علمى این است كه معرفت علمى مولود و تعین یافته خاستگاه اجتماعى است. همان گونه كه در تمام تعاملات اجتماعى تعلقات ما، ما را هدایت مى كند، شناخت ما از طبیعت خارجى نیز تحت تأثیر شدید این شبكه پیچیده ارزشها و بینش هاست. در دهه ۷۰ میلادى بود كه این تلقى از علم كه معرفت علمى معرفتى است كه هیچ تأثیرى از جامعه نمى پذیرد دچار تحولى بزرگ شد و جامعه خاستگاه تولید، رشد و زایش معرفت علمى شمرده شد. در همین تحول بنیانى مكاتب بسیارى به وجود آمد كه معرفت علمى را مستعد تحلیل جامعه شناختى مى كرد.
در نتیجه باید گفت كه جامعه شناسى معرفت بیشتر سبقه جامعه شناسانه دارد و براى نظریه پردازى هایش متوسل به نظریه هاى جامعه شناسى مى شود. اما معرفت شناسى اجتماعى این كار را به نحو فلسفى انجام مى دهد و كمتر سراغ نظریه هاى جامعه شناختى مى رود. من در این كتاب این دو را در یك معنا به كار برده ام. دراین میان مكتب ادینبورا برجسته ترین مكتبى است كه در دهه ۷۰ میلادى با این نگرش متولد شد و هنوز هم زایندگى داشته و حاصلخیز است.
* شاید گرانبارى مشاهدات از نظریه ها مهم ترین پلى باشد كه ما را به سوى اجتماعى بودن معرفت هدایت مى كند. این گرانبارى نزد فیلسوفان متفاوت در لایه هاى مختلفى پذیرفته شده است. مثلاً «هنسون» علاوه براین كه تعابیر ما ازمشاهدات را نظریه بار مى داند، نفس «دیدن» را نیز از نظریه هاى مشاهده گر مستقل نمى داند. در این میان تلاش هایى هرچند اندك انجام شده تا این تأثر مشاهده از نظریه نقد و نفى شود. اما شما در كتاب از این گونه تلاشها یادى نكرده اید.
پرسش شما در واقع دو بخش دارد. من با این كه مى گویید گرانبارى مشاهدات از نظریه ها یكى از پشتیبان هاى اصلى اجتماعى بودن معرفت علمى است موافقم. اما پذیرش این گرانبارى مستلزم پذیرش اجتماعى بودن معرفت نیست. چنان كه مى بینیم پاپر نظریه بازبودن مشاهدات را قبول دارد اما هم او یكى از صریح ترین و درعین حال ضعیف ترین منتقدان جامعه شناسى معرفت علمى است. پاپر دردهه ۴۰میلادى زمانى كه «جامعه باز» را مى نوشت یك فصل از آن را به جامعه شناسى معرفت اختصاص داد و این نشان مى دهد كه او تا چه حد نسبت به این كه معرفت علمى هیچ گاه تحت تأثیر خاستگاه اجتماعى قرار نگیرد، حساس بوده است. او درعین حال كه گرانبارى مشاهدات از نظریه ها را مى پذیرد، ابداً با هیچ نوع تعامل معرفتى میان علم و جامعه موافق نیست.
* هرچند پاپر دوست ندارد كه اجتماعى بودن معرفت را بپذیرد، اما وقتى بحث از گزاره هاى مبنایى مى كند، پذیرش آنها را منوط به توافق جامعه علمى مى نماید و به نظر مى رسد كه مجبور به پذیرش این واقعیت مى شود.
پاپر این شجاعت را نداشت كه یك پرده از روى حرف هایش بردارد و جامعه را كه آن زیر خوابیده بود ببیند. او با نظریه سازى هاى خودش تا نزدیكى باب جامعه شناسى معرفت علمى مى رود و فقط آن باب را باز نمى كند.
بى شك اجماع یك پدیدار اجتماعى است و نمى توان در علم از آن فرار كرد ولى باید یادمان باشد كه اگر پاپر یا هر فیلسوف پوزیتیویست یا نگاتیویست دیگرى كه اجماع دانشمندان را مطرح مى كند و این كه دانشمندان مجبورند درباره گزاره هاى مبنایى تصمیم بگیرند را طرح كند، الزاماً به این معنا نیست كه راه او به جامعه شناسى معرفت علمى منتهى مى شود.
آنها جامعه شناسى معرفت علمى را مردود مى دانند. در هر حال در نگاه سنتى معرفت باردار از تلقیات و پیش فرض ها یا بینش ها و نظریه هاست ولى تعلقات از جنس بینشى و معرفتى نیستند بلكه از جنس ارزش هستند. آنها گرانبارى مشاهده از نظریه را شاید به سهولت بپذیرند اما در برابر نفوذ ارزش ها به نظریه ها و گزاره هاى مشاهدتى موضعى محكم و نافیانه دارند. در حالى كه جامعه شناسى معرفت، شاه لوله ارزش ها را وارد معرفت علمى مى كند. یعنى نه تنها بینش ها و نظریات در مشاهدات ما نقش تقویمى دارند بلكه ارزش ها هم نقش دارند. من در این كتاب تنها دقّ البابى كرده ام كه قوام نظریه ها و بینش هاى ما به ارزش ها و تعلقات ماست. به عبارت دیگر تلقیات مختلف و متكثر ما كه نقش تقویمى در مشاهدات ما دارند، خودشان مولود تعلقات و خواسته هاى متكثر و متفاوت ما هستند.
اما این كه چرا به معدود نقدهایى كه به اصل گرانبارى مشاهدات از نظریه ها مانند تلاش فودور پرداخته نشده، باید بگویم حجم فعالیت ۳۰ ساله مكتب ادینبورا اجازه نمى داد تا بتوان در همین كتاب به چنین تلاش هایى هم پرداخت. این كتاب همین حالا هم بالنسبه حجیم است. ضمناً فعالیت هاى انگشت شمارى كه من سراغ دارم چندان قانع كننده نیستند. برخى از آنها بویژه مورد «فودور» تلاش هایى است كه به وضوح براى احراز خلوص مشاهدات انجام پذیرفته و در آنها مى توان جاى پاى تعلقات «علم گرایانه» را دید.
* یعنى شما استدلال هاى فلسفى كه از سوى معرفت شناسان اجتماعى ارائه شده است را در برابر منتقدان محكم مى دانید؟
آرى! به علاوه اگر نگاهى به تاریخ علم بیندازیم، خواهیم دید كه این مشاهدات و كاوش ها و ابزارهاى آزمایش تا چه اندازه گرانبار از نظریه اند. ما نمى توانیم رویمان را از تاریخ بگردانیم و فرضیه سازى كنیم.
* چه عكس عجیبى براى كتاب خود برگزیده اید!
آنچه روى جلد كتاب چاپ شده، عكس بسیار ویژه اى است. طرحى بسیار معروف و منحصر به فرد است. البته تصاویر شبیه به این باز هم هست اما در همان ژانر، این عكس پرچمدار است. اگر روى عكس تمركز بیشترى كنیم، مى بینیم كه عكس اشكال زندگى مختلفى را نشان مى دهد. چیزى كه براى یك فرهنگ و ساكنان یك زیستگاه راه پله محسوب مى شود، براى دیگران اصلاً به چشم نمى آید و آنچه براى عده اى دیوار خانه است براى برخى دیگر حیاط به شمار مى رود.
هر كس در قلمرو شكل یا «شیوه زندگى» خودش زندگى مى كند و شیوه زندگى ها متفاوت است و هركس انسان و عالم و خود را برحسب «شیوه زندگى» خود مى بیند.
* آیا حاكمیت پیدا كردن نگرش تاریخى و اجتماعى به معرفت علمى علاوه بر آن كه نحوه نگرش ما به علم را دگرگون مى كند، موجب دیگر شدن فلسفه تحلیلى نخواهد شد. آیا فلسفه تحلیلى كه تحت حاكمیت منطق و تحلیل مفهومى به وجود آمده مى تواند نگرش تاریخى و اجتماعى را تاب بیاورد؟
در واقع این اتفاق عملاً براى فلسفه تحلیلى افتاده است و این امر در سطح نظریه باقى نمانده است. البته ما هیچگاه نمى توانیم حكم كلى درباره هیچ صنفى از صنوف بشرى بدهیم ولى امروز شما فیلسوفان متعددى بویژه در غرب مى یابید كه فلسفه شان تغییر كرده است.
اما از سوى دیگر در پرسش شما نوعى ثبات و جوهریت براى فلسفه مفروض مى بینیم. گویى كه فلسفه فعالیتى ویژه است و چارچوب خاصى دارد كه اگر كسى این چارچوب را نداشته باشد به او فیلسوف نمى گوییم. اما من فكر مى كنم كه فلسفه معاصر غرب از اینها عبور كرده و به نوعى «متافلسفه (فرافلسفه)» رسیده است.
ما شنیده بودیم كه خصلت بارز فلسفه تحلیلى كه او را از سایر سبك هاى تفلسف جدا مى كند، تحلیل مفهومى و تحلیل منطقى است. شاید برایتان جالب باشد بشنوید كه بعضى از فیلسوفان تحلیلى تلاش كردند دریابند كه «تحلیل منطقى» چیست و بعد متوجه شدند كه تعیین ممیزات تحلیل منطقى دست نیافتنى و در نهایت مناقشه آمیز است. خلاصه آن كه هرچه پیش مى رویم تصورى كه از فعالیت فلسفى و معرفت فلسفى داشتیم تحول مى یابد و مى بینیم كه نمى توانیم درباره فلسفه چیز زیادى بگوییم. چه بگوییم كه هم شامل نیچه و هم هگل و هم شوپنهاور بشود؟ چه بگوییم كه هم ویتگنشتاین را دربربگیرد و هم كواین را؟ حتى وقتى این دو بزرگترین فیلسوفان تحلیلى شمرده مى شوند!؟
* درباره كارهاى آینده تان توضیح دهید.
چند كار موازى با هم در دست دارم. یكى پژوهشى در روش شناسى نیوتن است كه در آن مى خواهم نیوتن را مورد روش شناسى قرار دهم.
اما كار دیگرى كه در واقع از حدود ۸ سال پیش در حال انجامش هستم، تأملات و تدبراتى قرآنى است كه در آنجا به بحث هاى مختلفى وارد شده ام. تفكر و تأمل در آیات قرآن زمان مى خواهد و هم آمادگى هاى معنوى و معرفتى مى طلبد. این عزیزترین كارى است كه در دست دارم.
* آیا كارى براى ترجمه هم در دست دارید؟
بله ساختار انقلاب هاى علمى را ترجمه كرده ام.
وقتى این كتاب را ترجمه مى كردم، خودم را سرزنش مى كردم كه چرا زودتر این كار را انجام نداده ام. كتاب «ساختار انقلاب هاى علمى» به بیش از ۱۹ زبان ترجمه شده و بیش از یك میلیون نسخه از آن منتشر شده است. این كتاب پرفروش ترین كتاب فلسفى نیمه دوم قرن بیستم است. ترجمه فارسى آن اكنون در دست ویرایش است.

http://www.amirkabir.net/pages-510.html

http://bashgah.net/pages-16076.html


نوشته شده توسط دانشجو در سه شنبه 29 مرداد 1387 و ساعت 10:08 ق.ظ
نوشته های پیشین
+ تاملات سرخ(۱۴)+ مفهوم معقولیت نزد لاكاتوش+ علم و عواطف انسانی:گفت و گو با دكتر سعید زیباكلام درباره كتاب «معرفت شناسی اجتماعی»+ تاملات سرخ۷+ آزاداندیشی ساخته انسان مدرنیست غربی است+ تاملات سرخ (۱۱)+ مصاحبه درباره چیستی علم+ تاملات سرخ (۲۱)+ حوزه تایید غیرمستقیم مدرنیسم است + تاملات سرخ (۱۰)+ گفت و گو با دكتر سعید زیباكلام كتاب «معرفت شناسى اجتماعى»+ تاملات سرخ (۱۸)+ نظریه‌پردازی یعنی این...+ چیستی علم- درآمدی بر مکاتب علم‌شناسی فلسفی + تاملات سرخ ۵

صفحات: