تبلیغات
پایگاه دکتر سعید زیباکلام - علم و عواطف انسانی:گفت و گو با دكتر سعید زیباكلام درباره كتاب «معرفت شناسی اجتماعی»
علم و عواطف انسانی:گفت و گو با دكتر سعید زیباكلام درباره كتاب «معرفت شناسی اجتماعی» | مصاحبه ,

 آنها جامعه شناسی معرفت علمی را مردود می دانند. در هر حال در نگاه سنتی معرفت باردار از تلقیات و پیش فرض ها یا بینش ها و نظریه هاست ولی تعلقات از جنس بینشی و معرفتی نیستند بلكه از جنس ارزش هستند. آنها گرانباری مشاهده از نظریه را شاید به سهولت بپذیرند اما در برابر نفوذ ارزش ها به نظریه ها و گزاره های مشاهدتی موضعی محكم و نافیانه دارند. در حالی كه جامعه شناسی معرفت، شاه لوله ارزش ها را وارد معرفت علمی می كند.

نویسنده: علیرضا شفاه

    بیشتر اهالی فلسفه در نظر مردم آدم های جالبی هستند. آنها در عالم خودشان زندگی می كنند و این غربتی كه نسبت به عالم مردمان دیگر دارند هم در ظواهر و حركات و هم سكنات شان بروز می كند.
    اما در میان اهالی سیاره فلسفه برخی از شهروندان ویژه ترند. ازجمله «سعید زیباكلام» استاد فلسفه دانشگاه تهران كه تعداد زیادی از سلول های خاكستری اش را به خاطر تفكر در نسبت معرفت و جامعه و از آن بیشتر به خاطر تفكر در نسبت تعلقات و تفلسف انسان به زحمت انداخته است. او بویژه به خاطر مشی ساختار شكنانه اش در فلسفه تحلیلی و نیز به خاطر اثری كه بحث هایش می تواند بر چالش های حوزه اندیشه دینی كشور بگذارد، موردتوجه است.او آدم عجیبی است. عمر خود را صرف فلسفه كرده و حالادرصدد نقد تفكر فلسفی و بلكه گشودن بابی تحت عنوان فلسفه شناسی است. آنچه درپی می آید گفت وگوی ما با او درباره كتاب آخرش «معرفت شناسی اجتماعی» است. گفتنی است این كتاب كه انتشارات سمت آن را منتشر كرده در سال
۸۵ به عنوان كتاب برگزیده انتخاب شده است.
    
    
    * آقای دكتر ! عنوان كتاب شما «معرفت شناسی اجتماعی » است. این لفظ در ایران چندان شناخته شده نیست. موضوع مورد بحث معرفت شناسی اجتماعی چیست؟
    چندین سال است كه این حوزه معرفتی در غرب متولد شده است. كتاب ها و مجلات علمی ـ پژوهشی بسیاری نیز با این عنوان در غرب منتشر می شود و برای فیلسوفان و اهل فن غربی نیز كاملاً شناخته شده است ولی متأسفانه جامعه دانشگاهی و تخصصی و فلسفی ما چندان با این حوزه آشنا نیستند. برای معرفی «معرفت شناسی اجتماعی » می توان از مقایسه آن بامعرفت شناسی كلاسیك و سنتی سود برد. در معرفت شناسی كلاسیك به پرسش هایی از قبیل «چه توجیهی برای گزاره هایمان داریم؟» بدون توجه به جامعه ای كه این گزاره ها را تولید می كنند پرداخته می شود. اما از حدود نیمه دوم قرن بیستم بسیاری از رویكردهای فلسفی و مجرد به امر معرفت زیر سؤال رفت و مورد نقادی های جدی قرار گرفت.
    براثر همین نقادی ها «تاریخ مندی» و «جامعه مندی» انسان و تفكرش مورد توجه واقع شد و به تدریج غرب با فضای فكری روبه گسترش مواجه شد كه به چیزی به نام «معرفت شناسی اجتماعی» نیاز داشت. گرایشی كه می خواست نظریه پردازی درباره معرفت را باتوجه به جامعه به انجام برساند. گرایشی كه می گفت: باید بدانیم انسان ها در بستری اجتماعی و تاریخی قرار دارند و نه در سیری فرازمینی و فراتاریخی.
    * با توجه به آنچه گفتید، آیاجامعه شناسی معرفت بامعرفت شناسی اجتماعی متفاوت است؟ و آیا رابطه ای میان این دو وجود دارد؟
    آغاز جامعه شناسی معرفت قرن
۱۹ میلادی است. جایی كه كارل ماركس ، امیل دوركیم ، مكس شلر و كارل منهایم دراین باب سخن گفته اند. بویژه این كارل منهایم بود كه نخستین بار چارچوب متهورانه جدیدی برای جامعه شناسی معرفت بنا نهاد و هم او بود كه مقبولیت و توانایی آن را با تحقیقات موردی چند به تصویر كشید.
    همان گونه كه نقادی ها در فلسفه منجر به تغییر و تحول در معرفت شناسی شد و معرفت شناسی اجتماعی را پدید آورد، در جامعه شناسی عمومی هم در اوایل قرن
۲۰میلادی حوزه ای به نام جامعه شناسی معرفت با دستان منهایم تدوین می شود و شكل مدون و منقح تری می گیرد. با این همه او در كتاب كلاسیك و معروف خود در مجموع علوم طبیعی را مستعد تحلیل های جامعه شناختی نمی بیند. منهایم در آنجا معرفت علمی را خود بنیان معرفی كرد و آن را معاف از خاستگاه اجتماعی می داند و هرنوع ارتباط تعیین كننده یا علیتی میان آن دو را منكر می شود. اما وقتی درحوزه معرفت شناسی و به ویژه در فلسفه علم نقادی هایی نسبت به معرفت علمی روی داد، برخی جامعه شناسان معرفت جرأت و شهامت پیدا كردند و از نقدهای ویرانگری كه به نظریه های پوزیتیویستی و نگاتیویستی شده بود بهره برداری كردند و نشان دادند كه معرفت علمی نه فقط اثبات ناپذیر كه ابطال ناپذیر هم هست. آنها علم را به خاستگاه های اجتماعی آن ارجاع دادند و راه تعلقات انسانی به معرفت علمی را گشوده دیدند. این تعلقات به اجمال عبارتند از: هر نوع تمایلات، امیال، اهداف و حاجاتی كه نظریه های انسانی را تغذیه می كنند. به طور خلاصه مهمترین موضوع مطروحه درجامعه شناسی معرفت علمی این است كه معرفت علمی مولود و تعین یافته خاستگاه اجتماعی است. همان گونه كه در تمام تعاملات اجتماعی تعلقات ما، ما را هدایت می كند، شناخت ما از طبیعت خارجی نیز تحت تأثیر شدید این شبكه پیچیده ارزشها و بینش هاست. در دهه ۷۰ میلادی بود كه این تلقی از علم كه معرفت علمی معرفتی است كه هیچ تأثیری از جامعه نمی پذیرد دچار تحولی بزرگ شد و جامعه خاستگاه تولید، رشد و زایش معرفت علمی شمرده شد. در همین تحول بنیانی مكاتب بسیاری به وجود آمد كه معرفت علمی را مستعد تحلیل جامعه شناختی می كرد.
    در نتیجه باید گفت كه جامعه شناسی معرفت بیشتر سبقه جامعه شناسانه دارد و برای نظریه پردازی هایش متوسل به نظریه های جامعه شناسی می شود. اما معرفت شناسی اجتماعی این كار را به نحو فلسفی انجام می دهد و كمتر سراغ نظریه های جامعه شناختی می رود. من در این كتاب این دو را در یك معنا به كار برده ام. دراین میان مكتب ادینبورا برجسته ترین مكتبی است كه در دهه
۷۰ میلادی با این نگرش متولد شد و هنوز هم زایندگی داشته و حاصلخیز است.
    * شاید گرانباری مشاهدات از نظریه ها مهم ترین پلی باشد كه ما را به سوی اجتماعی بودن معرفت هدایت می كند. این گرانباری نزد فیلسوفان متفاوت در لایه های مختلفی پذیرفته شده است. مثلاً «هنسون» علاوه براین كه تعابیر ما ازمشاهدات را نظریه بار می داند، نفس «دیدن» را نیز از نظریه های مشاهده گر مستقل نمی داند. در این میان تلاش هایی هرچند اندك انجام شده تا این تأثر مشاهده از نظریه نقد و نفی شود. اما شما در كتاب از این گونه تلاشها یادی نكرده اید.
    پرسش شما در واقع دو بخش دارد. من با این كه می گویید گرانباری مشاهدات از نظریه ها یكی از پشتیبان های اصلی اجتماعی بودن معرفت علمی است موافقم. اما پذیرش این گرانباری مستلزم پذیرش اجتماعی بودن معرفت نیست. چنان كه می بینیم پاپر نظریه بازبودن مشاهدات را قبول دارد اما هم او یكی از صریح ترین و درعین حال ضعیف ترین منتقدان جامعه شناسی معرفت علمی است. پاپر دردهه
۴۰میلادی زمانی كه «جامعه باز» را می نوشت یك فصل از آن را به جامعه شناسی معرفت اختصاص داد و این نشان می دهد كه او تا چه حد نسبت به این كه معرفت علمی هیچ گاه تحت تأثیر خاستگاه اجتماعی قرار نگیرد، حساس بوده است. او درعین حال كه گرانباری مشاهدات از نظریه ها را می پذیرد، ابداً با هیچ نوع تعامل معرفتی میان علم و جامعه موافق نیست.
    * هرچند پاپر دوست ندارد كه اجتماعی بودن معرفت را بپذیرد، اما وقتی بحث از گزاره های مبنایی می كند، پذیرش آنها را منوط به توافق جامعه علمی می نماید و به نظر می رسد كه مجبور به پذیرش این واقعیت می شود.
    پاپر این شجاعت را نداشت كه یك پرده از روی حرف هایش بردارد و جامعه را كه آن زیر خوابیده بود ببیند. او با نظریه سازی های خودش تا نزدیكی باب جامعه شناسی معرفت علمی می رود و فقط آن باب را باز نمی كند.
    بی شك اجماع یك پدیدار اجتماعی است و نمی توان در علم از آن فرار كرد ولی باید یادمان باشد كه اگر پاپر یا هر فیلسوف پوزیتیویست یا نگاتیویست دیگری كه اجماع دانشمندان را مطرح می كند و این كه دانشمندان مجبورند درباره گزاره های مبنایی تصمیم بگیرند را طرح كند، الزاماً به این معنا نیست كه راه او به جامعه شناسی معرفت علمی منتهی می شود.
    آنها جامعه شناسی معرفت علمی را مردود می دانند. در هر حال در نگاه سنتی معرفت باردار از تلقیات و پیش فرض ها یا بینش ها و نظریه هاست ولی تعلقات از جنس بینشی و معرفتی نیستند بلكه از جنس ارزش هستند. آنها گرانباری مشاهده از نظریه را شاید به سهولت بپذیرند اما در برابر نفوذ ارزش ها به نظریه ها و گزاره های مشاهدتی موضعی محكم و نافیانه دارند. در حالی كه جامعه شناسی معرفت، شاه لوله ارزش ها را وارد معرفت علمی می كند. یعنی نه تنها بینش ها و نظریات در مشاهدات ما نقش تقویمی دارند بلكه ارزش ها هم نقش دارند. من در این كتاب تنها دقّ البابی كرده ام كه قوام نظریه ها و بینش های ما به ارزش ها و تعلقات ماست. به عبارت دیگر تلقیات مختلف و متكثر ما كه نقش تقویمی در مشاهدات ما دارند، خودشان مولود تعلقات و خواسته های متكثر و متفاوت ما هستند.
    اما این كه چرا به معدود نقدهایی كه به اصل گرانباری مشاهدات از نظریه ها مانند تلاش فودور پرداخته نشده، باید بگویم حجم فعالیت
۳۰ ساله مكتب ادینبورا اجازه نمی داد تا بتوان در همین كتاب به چنین تلاش هایی هم پرداخت. این كتاب همین حالاهم بالنسبه حجیم است. ضمناً فعالیت های انگشت شماری كه من سراغ دارم چندان قانع كننده نیستند. برخی از آنها بویژه مورد «فودور» تلاش هایی است كه به وضوح برای احراز خلوص مشاهدات انجام پذیرفته و در آنها می توان جای پای تعلقات «علم گرایانه» را دید.
    * یعنی شما استدلال های فلسفی كه از سوی معرفت شناسان اجتماعی ارائه شده است را در برابر منتقدان محكم می دانید؟
    آری! به علاوه اگر نگاهی به تاریخ علم بیندازیم، خواهیم دید كه این مشاهدات و كاوش ها و ابزارهای آزمایش تا چه اندازه گرانبار از نظریه اند. ما نمی توانیم رویمان را از تاریخ بگردانیم و فرضیه سازی كنیم.
    * چه عكس عجیبی برای كتاب خود برگزیده اید!
    آنچه روی جلد كتاب چاپ شده، عكس بسیار ویژه ای است. طرحی بسیار معروف و منحصر به فرد است. البته تصاویر شبیه به این باز هم هست اما در همان ژانر، این عكس پرچمدار است. اگر روی عكس تمركز بیشتری كنیم، می بینیم كه عكس اشكال زندگی مختلفی را نشان می دهد. چیزی كه برای یك فرهنگ و ساكنان یك زیستگاه راه پله محسوب می شود، برای دیگران اصلاً به چشم نمی آید و آنچه برای عده ای دیوار خانه است برای برخی دیگر حیاط به شمار می رود.
    هر كس در قلمرو شكل یا «شیوه زندگی» خودش زندگی می كند و شیوه زندگی ها متفاوت است و هركس انسان و عالم و خود را برحسب «شیوه زندگی» خود می بیند.
    * آیا حاكمیت پیدا كردن نگرش تاریخی و اجتماعی به معرفت علمی علاوه بر آن كه نحوه نگرش ما به علم را دگرگون می كند، موجب دیگر شدن فلسفه تحلیلی نخواهد شد. آیا فلسفه تحلیلی كه تحت حاكمیت منطق و تحلیل مفهومی به وجود آمده می تواند نگرش تاریخی و اجتماعی را تاب بیاورد؟
    در واقع این اتفاق عملاً برای فلسفه تحلیلی افتاده است و این امر در سطح نظریه باقی نمانده است. البته ما هیچگاه نمی توانیم حكم كلی درباره هیچ صنفی از صنوف بشری بدهیم ولی امروز شما فیلسوفان متعددی بویژه در غرب می یابید كه فلسفه شان تغییر كرده است.
    اما از سوی دیگر در پرسش شما نوعی ثبات و جوهریت برای فلسفه مفروض می بینیم. گویی كه فلسفه فعالیتی ویژه است و چارچوب خاصی دارد كه اگر كسی این چارچوب را نداشته باشد به او فیلسوف نمی گوییم. اما من فكر می كنم كه فلسفه معاصر غرب از اینها عبور كرده و به نوعی «متافلسفه (فرافلسفه)» رسیده است.
    ما شنیده بودیم كه خصلت بارز فلسفه تحلیلی كه او را از سایر سبك های تفلسف جدا می كند، تحلیل مفهومی و تحلیل منطقی است. شاید برایتان جالب باشد بشنوید كه بعضی از فیلسوفان تحلیلی تلاش كردند دریابند كه «تحلیل منطقی» چیست و بعد متوجه شدند كه تعیین ممیزات تحلیل منطقی دست نیافتنی و در نهایت مناقشه آمیز است. خلاصه آن كه هرچه پیش می رویم تصوری كه از فعالیت فلسفی و معرفت فلسفی داشتیم تحول می یابد و می بینیم كه نمی توانیم درباره فلسفه چیز زیادی بگوییم. چه بگوییم كه هم شامل نیچه و هم هگل و هم شوپنهاور بشود؟ چه بگوییم كه هم ویتگنشتاین را دربربگیرد و هم كواین را؟ حتی وقتی این دو بزرگترین فیلسوفان تحلیلی شمرده می شوند!؟
    * درباره كارهای آینده تان توضیح دهید.
    چند كار موازی با هم در دست دارم. یكی پژوهشی در روش شناسی نیوتن است كه در آن می خواهم نیوتن را مورد روش شناسی قرار دهم.
    اما كار دیگری كه در واقع از حدود
۸ سال پیش در حال انجامش هستم، تأملات و تدبراتی قرآنی است كه در آنجا به بحث های مختلفی وارد شده ام. تفكر و تأمل در آیات قرآن زمان می خواهد و هم آمادگی های معنوی و معرفتی می طلبد. این عزیزترین كاری است كه در دست دارم.
    * آیا كاری برای ترجمه هم در دست دارید؟
    بله ساختار انقلاب های علمی را ترجمه كرده ام.
    وقتی این كتاب را ترجمه می كردم، خودم را سرزنش می كردم كه چرا زودتر این كار را انجام نداده ام. كتاب «ساختار انقلاب های علمی» به بیش از
۱۹ زبان ترجمه شده و بیش از یك میلیون نسخه از آن منتشر شده است. این كتاب پرفروش ترین كتاب فلسفی نیمه دوم قرن بیستم است. ترجمه فارسی آن اكنون در دست ویرایش است. 

    http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1492008


نوشته شده توسط دانشجو در یکشنبه 10 شهریور 1387 و ساعت 11:08 ق.ظ
نوشته های پیشین
+ تاملات سرخ(۱۴)+ مفهوم معقولیت نزد لاكاتوش+ علم و عواطف انسانی:گفت و گو با دكتر سعید زیباكلام درباره كتاب «معرفت شناسی اجتماعی»+ تاملات سرخ۷+ آزاداندیشی ساخته انسان مدرنیست غربی است+ تاملات سرخ (۱۱)+ مصاحبه درباره چیستی علم+ تاملات سرخ (۲۱)+ حوزه تایید غیرمستقیم مدرنیسم است + تاملات سرخ (۱۰)+ گفت و گو با دكتر سعید زیباكلام كتاب «معرفت شناسى اجتماعى»+ تاملات سرخ (۱۸)+ نظریه‌پردازی یعنی این...+ چیستی علم- درآمدی بر مکاتب علم‌شناسی فلسفی + تاملات سرخ ۵

صفحات: